Lễ Phật Đản (佛誕節) trong truyền thống Phật giáo Đại Thừa Đông Á (East Asian Buddhism) còn được gọi là Lễ Tắm Phật (浴佛節), vì nghi thức tắm Phật là một phần quan trọng, không thể thiếu trong đại lễ này. Trong nghi thức tắm Phật, bài kệ tắm Phật chính là tinh thần và cốt tủy của nghi thức tắm Phật nói riêng và đại lễ Phật Đản nói chung. Bởi lẽ, bài kệ này không những giúp người con Phật tưởng nhớ và tôn vinh đức Phật, mà còn là phương tiện thực hành thiền quán để tịnh hóa thân tâm, và xiển dương tinh thần Đại Thừa Phật Pháp. Vì vậy, việc tìm ý nghĩa bài kệ tắm Phật để có thể khởi tâm quán chiếu, thực hành nghi thức tắm Phật đúng pháp và có ý nghĩa là điều vô cùng thiết yếu.
Bài kệ tắm Phật hiện được sử dụng trong truyền thống Phật giáo Việt Nam có ba bài kệ bốn câu, gồm mười hai câu tất cả, được ghi bằng âm Hán Việt, chưa có bản dịch Việt ngữ khả tín và thống nhất vì chưa xác minh được bản gốc chữ Hán. Một bản dịch tốt cần phải có ba yếu tố là tín, đạt và nhã. Tín là trung thực, chính xác, đạt là sáng sủa dễ hiểu, còn nhã là nét đẹp văn chương. Nếu tiêu chuẩn ban đầu của bản dịch là tín không có, những giá trị như đạt và nhã cũng không có cơ sở để thành lập. Vì vậy, việc tìm ra xuất xứ của bài kệ tắm Phật trong Đại Tạng Kinh Phật giáo, căn cứ vào đó để phiên dịch nhằm có được một bài kệ tắm Phật bằng Việt ngữ khả tín, có thể dùng làm định bản trong nghi thức Lễ Phật Đản Việt Nam, là nhu cầu cấp thiết cho việc Việt hóa nghi thức Phật giáo hiện nay. Bài kệ tắm Phật âm Hán Việt mà các chùa Việt Nam thường dùng như sau:(more…)
Orgyen Menla (Đức Liên Hoa Sanh bất khả phân với Đức Phật Dược Sư) Nguồn hình ảnh: Buddha of Compassion Society
A very simple practice of Orgyen Menla (o rgyan sman bla), Guru Rinpoche as the Buddha of Medicine, consisting of visualization, mantra recitation and dedication of merit. Một thực hành giản lược Orgyen Menla, Đức Phật Dược Sư trong hiện tướng Đức Liên Hoa Sanh, gồm quán tưởng, trì tụng minh chú và hồi hướng công Đức.
༄༅། །སངས་རྒྱས་སྨན་བླའི་རྒྱུན་ཁྱེར། Daily Practice of the Buddha of Medicine Nghi quỹ hành trì hàng ngày Đức Phật Dược Sư
by Dilgo Khyentse Rinpoche Bởi Đạo Sư Dilgo Khyentse Rinpoche
Source of Sādhanā: Lotsawa House Nguồn nghi quỹ: Lotsawa House
རང་ཉིད་སྐད་ཅིག་དྲན་རྫོགས་སུ། ། rangnyi kechik dren dzok su Perfect in the instant of recollection, Hoàn hảo từ khoảnh khắc nhớ nghĩ
ཨོ་རྒྱན་སྨན་གྱི་བླ་མ་ནི། ། orgyen men gyi lama ni I am the Oḍḍiyāna Buddha of Medicine— Ta là Phật Dược Sư xứ Oddiyana—
མཐིང་གསལ་སྨན་མཆོག་ལྷུང་བཟེད་བསྣམས། ། ting sal men chok lhungzé nam Bright blue, holding supreme medicine and alms-bowl, Thân màu xanh dương , giữ bình dược cam lồ trân quý
སྙན་ཞུ་གསང་གོས་ཕོད་བེར་གསོལ། ། nyen shyu sang gö pö ber sol And wearing hat, undergarment, gown and cloak— Trang hoàng bởi nội y, ngoại y cùng áo choàng
བྱིན་རླབས་གཟི་བརྗིད་ལྡན་པར་གསལ། ། jinlab ziji denpar sal Resplendent with blessings and majestic presence. Rạng rỡ với ân phước và hiện thân kỳ diệu(more…)
Bùi Hưu (791-864) là một vị quan thanh liêm, chính trực, có tài kinh bang tế thế đời Đường. Ông chẳng những giỏi văn thơ, thư pháp mà còn là một Phật tử thâm ngộ Phật Pháp, có công đức lớn trong việc hộ trì Chánh Pháp. Bùi Hưu đắc Pháp với Thiền sư Hy Vận Hoàng Bá và biên tập những lợi khai thị của Thiền sư Hoàng Bá thành sách Hoàng Bá Truyền Tâm Pháp Yếu hay còn được gọi là Uyển Lăng Lục, một tác phẩm thiền học nổi tiếng.
Trong bài viết này, bút giả chủ yếu giới thiệu một khía cạnh đời sống học Phật của Bùi Hưu, đó là hy sinh cho con xuất gia, khuyên răn con làm tròn sứ mệnh của người tu là giải thoát giác ngộ, cũng như đạo tình và bổn phận đối với Thầy mình và các huynh đệ đồng tu. Tình Cha con giữa Tể Tướng Bùi Hưu và con trai là Trạng nguyên Bùi Văn Đức, tức Pháp sư Pháp Hải, đã trở thành một gia thoại đẹp được truyền tụng rộng rãi trong thiền môn.
Con trai của Tể tướng Bùi Hưu là Bùi Văn Đức. Ông thi đậu Trạng nguyên, đáng lý được bổ nhiệm làm quan. Nhưng theo lời khuyên của cha, Bùi Văn Đức đã bỏ tất cả công danh sự nghiệp đi xuất gia, sau này trở thành một vị Cao tăng đắc đạo, có Pháp hiệu là Pháp Hải. Đây cũng chính là nhân vật lịch sử được mượn để trở thành nhân vật tiểu thuyết Hòa thượng Pháp Hải trong Truyện Bạch Xà Thanh Xà (Bạch Xà Truyện) sau này.
Tương truyền, Pháp Hải xuất gia có cuộc sống đạm bạc, lại thêm phải tập sự lao tác vất vả. Tập khí con quan lớn, quen sống trong nhung lụa, chìu chuộng, lại thêm có lòng tự hào về tri thức của một vị tân trạng nguyên, Pháp Hải đã có những bất mãn nhất định với đời sống xuất gia kham khổ. Khi thấy Hòa thượng thầy mình tọa thiền, dịch kinh, giảng Pháp…, làm những công việc dường như rất nhàn nhã và được nhiều người kính trọng, còn mình phải hành điệu, theo chúng lao tác cực khổ, Pháp Hải đã không nhẫn nại, đề lên chỗ mình công quả hai câu thơ:
Trạng nguyên gánh nước, nấu cơm
Hòa thượng ngồi đó ăn làm sao tiêu?
Chuyện đến tai Hòa thượng trụ trì. Hòa thượng đến đọc được hai câu này, chỉ mỉm cười rồi đề hai câu thơ vào bên dưới để trả lời:
Lão tăng ngồi một nén hương
Cũng tiêu được của mười phương cúng dường!
Đọc được câu trả lời này, Pháp Hải xấu hổ, sám hối, rồi từ đó dẹp sạch tâm ngã mạn, hết lòng tu học. Nhờ sự dạy dỗ của Thầy, khích lệ và sách tấn của Cha là Tể Tướng Bùi Hưu, cuối cùng Pháp Hải trở thành một bậc cao tăng một đời!
Sự thành tựu đạo nghiệp của Pháp Hải, có công đức rất lớn của cha mình là Tể tướng Bùi Hưu. Chính Bùi Hưu là người đã khích lệ con mình là Bùi Văn Đức xuất gia. Chúng ta thử đọc bài thơ Tiễn Con Xuất Gia của Bùi Hưu:
Kinh Hoa Nghiêm Đại Phương Quảng Phật giảng giải Phẩm Thăng Lên Ðỉnh Núi Tu Di Hòa Thượng TUYÊN HÓA Việt dịch: Tỳ Kheo Thích Minh Ðịnh
— o0o —
Phẩm Thứ 13
Núi Tu Di nằm chính giữa bốn đại châu (Ðông Thắng Thần Châu, Nam Thiệm Bộ Châu, Tây Ngưu Hóa Châu, Bắc Câu Lư Châu), dùng kim cang làm nền móng. Trong biển có tám vạn bốn ngàn do tuần. Phía ngoài núi Tu Di là biển Hương Thủy (biển nước thơm), bao bọc núi Tu Di. Có bảy tầng biển Hương thủy chảy chung quanh, có bảy tầng núi vàng bao bọc. Phía ngoài núi vàng của tầng thứ bảy thì có biển nước mặn. Phía ngoài của biển nước mặn thì có núi Thiết Vi.
Diện tích tầng thứ hai là tám ngàn do tuần. Diện tích của tầng thứ ba là bốn ngàn do tuần. Diện tích của tầng thứ tư là hai ngàn do tuần. Lại có bốn thứ màu sắc, đó là: Màu vàng, màu bạc, màu kim cang, màu lưu ly.
Trời Tứ Thiên Vương ở lưng chừng giữa núi Tu Di. Trời Ðao Lợi ở trên đỉnh núi Tu Di. Ðỉnh núi này đều là nơi người trời và bậc Thánh nhân ở. Vì chưa lìa khỏi đất, cho nên gọi là địa cư Thiên.
Tu Di dịch là Diệu Cao. Từ hai chữ diệu cao mà nhìn, thì tòa núi này khả hữu khả vô (có thể có, có thể không). Lúc nhìn thấy thì chẳng thấy đỉnh của nó; lúc chẳng thấy thì núi vẫn sừng sững. Tại sao ? Vì là diệu cao ! Ðỉnh núi đó ngoài các vị tiên và Thánh nhân dùng thần thông mới đến được đỉnh, còn các phàm phu chẳng đến đỉnh được. Vì nó là cảnh giới diệu không thể tả, cho nên gọi là núi Diệu Cao.
Phật Thích Ca Mâu Ni, từ Điện Phổ Quang Minh thăng lên đỉnh núi Tu Di, để vì chư Thiên mà diễn nói diệu pháp của kinh Hoa Nghiêm. Song Ngài chẳng động tòa ngồi, vẫn ngồi ở dưới cội bồ đề nhập định. Ở trong định phóng quang minh, gia bị cho các Bồ Tát đại biểu diễn nói, phẩm Thăng Lên Ðỉnh Núi thuộc về thứ mười ba.
Nhĩ thời, Như Lai uy thần lực cố, thập phương nhất thiết thế giới, nhất nhất tứ thiên hạ Diêm-phù-đề trung, tất kiến Như Lai tọa ư thụ hạ, các hữu Bồ Tát thừa Phật thần lực nhi diễn thuyết Pháp, mị bất tự vị hằng đối ư Phật.
Bấy giờ, do oai thần lực của Như Lai, mười phương tất cả thế giới, mỗi mỗi tứ Thiên hạ trong cõi Diêm Phù Đề, đều thấy Như Lai ngồi dưới cội bồ đề, đều có Bồ Tát nương thần lực của Phật mà diễn nói pháp, hết thảy đều cho rằng mình luôn ở trước Phật.
Giảng: Khi nói xong hội thứ hai thì Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni hiện ra đại oai thần lực. Trong mười phương vô lượng vô biên thế giới, trong cõi Nam Diêm Phù Ðề (Nam Thiệm Bộ Châu của một tứ thiên hạ (bốn đại châu), mười phương thế giới chúng sinh, đều thấy Phật ngồi dưới cội bồ đề thành Chánh Đẳng Chánh Giác. Bên thân của mỗi vị Phật, đều có vô lượng vô biên Bồ Tát, nương đại oai thần lực của Phật, để diễn nói tất cả các pháp. Mỗi vị Bồ Tát và tất cả chúng sinh, đều nói như vầy: ‘’Phật luôn đối diện với mình mà nói pháp.’’ Ðây cũng giống như mặt trăng: Chúng sinh ở bốn hướng đông tây nam bắc, đều nói mặt trăng ở trước họ, chiếu sáng họ.
Ví như thuyền chạy ở trong biển. Thuyền chạy về hướng đông, thì cảm thấy mặt trăng đi theo họ để chiếu sáng họ. Thuyền chạy về hướng tây, thì cảm thấy mặt trăng đi theo họ để chiếu sáng họ. Thuyền đậu tại chỗ, thì cảm thấy mặt trăng trụ ở trong hư không để chiếu sáng họ. Chúng sinh cõi Nam Diêm Phù Ðề, cảm thấy Phật đang ở trước họ để vì họ nói pháp. Chúng sinh cõi Nam Diêm Phù Ðề trong mười phương thế giới, cũng đều nghĩ như thế.(more…)
Lời giới thiệu: Kinh Dược Sư là tên gọi tắt của Kinh Bản Nguyện và Công Đức của Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai (C. Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai Bản Nguyện Công Đức Kinh; S. Bhagavān-bhaisajyaguru-vaidūryaprabhasya pūrvapranidhāna-viśesa-vistara) do Pháp sư Huyền Tráng (602-664) dịch từ Phạn sang Hán vào đời Đường. Từ khi được phiên dịch sang Hán ngữ, Kinh Dược Sư chẳng những có ảnh hưởng sâu rộng đến tín ngưỡng và hành trì ở Trung Quốc, mà còn đến các nước sử dụng Hán văn như Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Ở Việt Nam hiện nay có vài bản dịch Việt ngữ của Kinh Dược Sư. Nhưng được tụng đọc phổ biến nhất là bản Kinh Dược Sư do Thích Huyền Dung dịch, được xuất bản vào năm 1949. Theo truyền thống, ngoài việc tụng đọc Kinh Dược Sư để cầu an khi Phật tử gặp phải bệnh khổ, các chùa Việt Nam còn lập đàn tràng và trì tụng Kinh Dược Sư để cầu an cho các hàng Phật tử vào dịp đầu xuân. Đây là truyền thống tốt đẹp, nhằm thay thế tập tục cúng sao giải hạn của tín ngưỡng dân gian đã xen tạp vào sinh hoạt Phật giáo lâu nay.
1. Khái Quát Nội Dung Kinh Dược Sư
Xét về nội dung kinh, trước hết là phần duyên khởi, được coi là tông chỉ chính yếu của Kinh Dược Sư. Mở đầu, ngài Văn-thù-sư-lợi thưa thỉnh với đức Phật: “Kính bạch đức Thế Tôn, xin hãy nói danh hiệu, đại nguyện và công đức thù thắng của chư Phật, khi các Ngài thực hành Đạo Bồ-tát thuở xưa, để những ai được nghe sẽ dứt trừ nghiệp chướng, cũng như làm lợi lạc chúng sinh đời tượng pháp.” Đây là lý do kinh có tên “Bản Nguyện và Công Đức của Đức Phật Dược Sư.” Sau đó, đức Phật nói Kinh Dược Sư, gồm các nội dung: (1) Mười hai đại nguyện của đức Phật Dược Sư, (2) Công đức trì danh niệm Phật dứt trừ bệnh khổ, thành tựu ước nguyện, (3) Công đức trì chú Dược Sư để diệt trừ nghiệp chướng, (4) Phương pháp thiết lập đàn tràng Dược Sư tiêu tai diên thọ, (5) Mười hai vị đại tướng dược xoa phát nguyện hộ pháp.
Kinh Dược Sư tương đối dài. Trong hoàn cảnh bận rộn hiện nay, nhất là ở hải ngoại, nếu tụng đọc Kinh Dược Sư theo truyền thống có lẽ quá dài cho một thời khóa tụng! Hơn nữa, nội dung Kinh có sự và lý. Người thọ trì kinh phải “y nghĩa bất y ngữ” mới có thể “thâm nhập kinh tạng”. Cho nên, trong các chùa, quý Thầy thường dành thời giờ giảng Pháp cho Phật tử sau mỗi thời tụng niệm. Vì vậy, thời khóa tụng niệm nên ngắn gọn để có thời giờ cho Phật tử nghe Pháp.
Với những lý do trên, theo tinh thần khế lý khế cơ, bút giả đã chọn dịch (1) phần duyên khởi của kinh, (2) mười hai đại nguyện của đức Phật Dược Sư, (3) y báo trang nghiêm của cõi Phật Tịnh Lưu Ly ở phương đông. Như vậy, bản dịch này tuy ngắn gọn, nhưng vẫn giữ được phần tông chỉ cốt yếu của kinh. Đó chính là mười hai đại nguyện của đức Phật Dược Sư, cũng như công đức niệm Phật và cảnh giới trang nghiêm của cõi Tịnh Lưu Ly. Trong đó, phần quan trọng nhất là mười hai đại nguyện. Bút giả đã dịch mười hai đại nguyện của đức Phật Dược Sư qua thể thi kệ lục bát. Vì vậy, bản dịch này lấy tựa đề là Kinh Mười Hai Đại Nguyện Của Đức Phật Dược Sư, hay ngắn gọn hơn là Kinh Dược Sư Bản Nguyện Thi Kệ.
2. Nội Dung Chính Yếu Mười Hai Đại Nguyện Dược Sư(more…)
Khi bạn nhìn thấy một Bản tôn phẫn nộ hay Bản tôn an bình thì hoàn toàn không có nghĩa là Bản tôn đó an bình hay giận dữ. Các Bản tôn khác nhau biểu trưng cho các xúc tình khác nhau của chúng sinh. Vì con người có vô số xúc tình phiền não khác nhau nên các Bản tôn cũng như vậy, các Ngài có vô số hình tướng khác nhau. Thế nhưng rốt cuộc chúng ta phải hiểu rằng mỗi xúc tình, mỗi hiện tượng xét từ quan kiến Đại Thừa, đều phải được hiểu là tính Không. Như vậy, tính Không là gì? Trong Đại Thừa chúng ta nói tính Không là Pháp thân, Pháp thân chính là Phật. Vì thế nên chúng ta cũng nói rằng Phật tính chính là tính Không. Như vậy nói tóm lại, các vị Bản tôn khác nhau biểu trưng cho các xúc tình khác nhau của chúng ta. Những xúc tình này được nhận diện và chuyển hóa sẽ biến thành các Đức Phật Bản tôn. Chẳng hạn, khi được nhận ra, sân giận sẽ chuyển hóa thành một vị Phật trong hình tướng phẫn nộ. Khi tham muốn chuyển hóa thành thì sẽ trở thành một vị Phật hoan hỷ, an lạc…
Các Bản tôn hợp nhất là tượng trưng cho đại lạc và tính Không bất khả phân, hoặc chúng ta có thể gọi đó là phương tiện và trí tuệ. Nếu điều này quá khó hiểu thì bạn cũng có thể sử dụng những từ ngữ sử dụng trong Đại Thừa. Chẳng hạn như trong Đại Thừa chúng ta có sáu Ba la mật, năm Ba la mật đầu là phương tiện, còn Bát Nhã Ba La Mật là trí tuệ. Như vậy bạn có thể nói rằng sự thực hành cần đi liền với hợp nhất, hoặc ngay trong các sự vật hiện tượng (vạn pháp) cũng vậy, cho dù có tồn tại song vẫn có tính Không đi kèm, giống như hình ảnh trong gương. Như vậy để nói rằng ngay bên ngoài cũng có sự hợp nhất giữa Mẫu tính tượng trưng cho tính Không và Phụ tính tượng trưng cho Từ bi hoặc chính là sự hiện hữu.
Ngay lúc bạn có xúc tình thì như vậy là bạn đang thực hành không đúng pháp. Khi đang quán tưởng một Bản tôn an bình, bạn không được có khái niệm rằng mình là một Bản tôn an bình, mình là một vị Phật đang mỉm cười hoan hỷ. Hoặc khi thực hành một Bản tôn phẫn nộ, bạn cũng không thể nghĩ: “Giờ thì tôi là một Bản tôn phẫn nộ”. Bạn không thể có những xúc tình như vậy vì điều quan trọng ở đây là chúng ta đang cố gắng hiểu ra rằng sự hiền hòa hay phẫn nộ cũng đều là trí tuệ, tất cả đều là tính Không. Như vậy xét từ phương diện thực hành, bạn có tiếp cận theo cách nào thì cũng giống nhau. Sắc thân phải là sự hợp nhất bất khả phân của sự vật hiện tượng và tính Không. Khẩu (lời nói) phải giống như tiếng vang vọng, sự tồn tại và tính Không là không thể tách rời. Ý cũng như vậy, bất cứ xúc tình nào khởi phát, bạn chỉ cần nhận biết rồi để cho tan biến vào tự tính tự nhiên. Sự thực hành này áp dụng cho tất cả các thực hành Bản tôn.
Thông thường đối với hành giả mới tu tập, tốt nhất là nên chọn một Bản tôn an bình để thực hành. Bản tôn phẫn nộ không thích hợp cho hành giả mới tu tập, đặc biệt đối với Phật tử Việt Nam. Tôi nghĩ là chưa phù hợp do có thể dễ gây ra hiểu nhầm. Trong quá khứ, có nhiều hành giả cũng từng tu tập Bản tôn phẫn nộ nhưng lại thiếu sự hiểu biết thấu đáo. Chẳng hạn như khi bạn quán tưởng Bản tôn, nếu có lòng tin rằng mình là Bản tôn theo kiểu: “Tôi, pháp danh Vô Úy, là một Bản tôn phẫn nộ”, thì rồi Bản tôn trong sự quán tưởng của bạn sẽ trở thành một vị thần Bản địa, một Bản tôn thông thường. Ngay ở Tây Tạng và Bhutan, cũng có nhiều người lạm dụng những vị Bản tôn để thực hành tà pháp. Họ quán tưởng Bản tôn, nhưng họ lại tin tưởng chắc chắn rằng Bản tôn ấy thực sự tồn tại ở bên ngoài, hoặc “tôi là Bản tôn”, rồi thế là sự quán tưởng trở thành một vị thần phàm tục.
Chính vì vậy nên chúng ta vẫn thường nhắc đi nhắc lại rằng khi bạn quán tưởng tự thân mình là Đức Avalokiteshvara (Quán Thế Âm), như thế không có nghĩa là bạn tự nhủ: “Tôi, pháp danh Vô Úy, biến thành Avalokiteshvara”. Thay vì thế, bạn cần phải có được sự thấu hiểu rằng từ vô thủy tới nay, Phật tính của tôi hoặc tự tính tâm không tạo tác của tôi vẫn luôn là Avalokiteshvara, vẫn luôn là Varjavarahi (Kim Cương Hợi Mẫu, một hiện thân khác của Vajra Yogini – Kim Cương Thánh Mẫu), và sự hiểu biết này sẽ được chuyển hóa hoặc hiện thân thành Avalokiteshvara. Đó chính là lý do vì sao mà chúng ta cần quán tưởng hòa tan. Avalokiteshvara hòa tan vào trong chân ngôn và tất cả hòa tan vào tự tính tâm của bạn. Mọi thứ bắt nguồn từ tính Không và quay trở về hòa nhập với tính Không. Khi chúng ta có niềm tin rằng mình là Bản tôn này hay Bản tôn kia, thì niềm tin đó không phải là chúng ta nay là Bản tôn này, mà phải được hiểu là từ nguyên thủy tới nay tâm không tạo tác của ta vốn là Avalokiteshvara. Bạn không nên giữ tâm nhị nguyên với khái niệm “Tôi là thế này hay thế kia” bởi thực hành như vậy là không đúng.
Còn về phần cúng dường, nếu bạn không tu theo nghi quỹ Mật Thừa và chưa thụ nhận quán đỉnh mà chỉ muốn thực hành pháp cúng dường thông thường, thí dụ pháp thực hành Liên Hoa Sinh, bạn chỉ cần quán tưởng mình vẫn đang là một người bình thường rồi đức Liên Hoa Sinh hiện ra trước mặt bạn. Sau đó khi bạn đang trì chân ngôn, và khi tính tâm khởi phát từ tâm bạn, ánh sáng sẽ phát ra và sẽ biến thành quả, hoa hoặc bất cứ phẩm vật cúng dường nào đó để dâng lên đức Liên Hoa Sinh. Bạn có thể quán tưởng như vậy và đó cũng là cúng dường. Ánh sáng đó cũng có thể biến thành lời triệu thỉnh và cầu nguyện. Và cuối cùng, khi ánh sáng đó quay trở lại hòa nhập vào bạn và hữu tình chúng sinh thì đó sẽ là sự gia trì, tịnh hóa và viên mãn sở nguyện.
Trong khi quán tưởng, chẳng hạn quán tưởng Thượng sư Liên Hoa Sinh hay Tara Độ Mẫu trước mặt, bạn cần hiểu rằng có Đức Liên Hoa Sinh bên ngoài, bên trong và bí mật. Thượng sư Liên Hoa Sinh bên ngoài có thể là bậc Căn bản Thượng sư của chúng ta. Thượng sư Liên Hoa Sinh bên trong có thể là trong Báo thân ở cõi Tịnh độ. Thượng sư Liên Hoa Sinh bí mật chính là tự tính, là trạng thái không tạo tác của vạn pháp, bao gồm cả tự tính tâm của chúng ta. Vì thế chúng ta cần phải quán tưởng Sắc tướng của Bản tôn giống như bóng trăng phản chiếu trên mặt nước; Khẩu giống như tiếng vang vọng; Tâm phải tràn ngập trí tuệ bất nhị. Đối với hành giả mới bắt đầu tu tập thì điều này rất khó, vì vậy bạn chỉ cần quán tưởng Thượng sư Liên Hoa Sinh đang thực sự hiện thân phía trước bạn, rồi bạn bắt đầu trì tụng lời cầu nguyện. Ở mức độ hành giả mới thực hành thì được như vậy là rất tốt rồi, dần dần từng chút một, nếu biết kiên trì trên con đường tu tập, mọi thứ sẽ được trưởng dưỡng nơi bạn. Trên thực tế, bậc Thầy có thể khai thị cho bạn về tính Không của Sắc thân nhưng bạn sẽ chỉ thực sự thực chứng được điều này nhờ vào sự thực hành của chính mình.
Nói chung, những giáo lý của Phật bắt đầu với cái được gọi là con đường tiểu thừa (hinayana), chú tâm vào việc tách lìa khỏi sanh tử. Trong cách tiếp cận thế giới này, bạn dùng nhiều thời gian suy nghĩ kinh nghiệm đời sống đáng sợ như thế nào. Chúng ta làm như vậy để phá hoại khuôn khổ của sự gán ghép ý nghĩa cho những sự vật trong thế giới của chúng ta. Chẳng hạn, bạn phải suy nghĩ thân này đầy những chất ghê tởm như mủ, máu, gân, xương, nước tiểu, phân và thân người khác cũng như vậy thì tham muốn của bạn phải giảm sút.
Nếu chúng ta muốn từ bỏ sanh tử và thoát khỏi nó, luôn luôn dễ hơn nhiều khi nghĩ về những lỗi lầm của những người khác. Trong phần từ bỏ mọi đối tượng kích thích những giác quan đẩy chúng ta vào tham hay sân, mọi thứ làm mạnh thêm sự nối kết của chúng ta với thế giới cần phải được dừng lại.
Tuy nhiên trong cái thấy nyingma mà chúng ta nỗ lực thực hành, chúng ta dùng những yếu tố then chốt của quan điểm từ bỏ này và hòa nhập chúng. Thay vì thực sự tin tưởng sanh tử là một chốn khó khăn, chúng ta dùng ý tưởng này như một áp lực chiến thuật để cố gắng đánh bật khuôn khổ của sự bám luyến của chính chúng ta. Điều đó nghĩa là chúng ta dùng thái độ như một phương pháp giúp chúng ta bớt bám chấp vào những ám ảnh bình thường của mình để cho chúng ta có nhiều không gian hơn để nhận biết cái gì là thật tánh của hiện hữu chúng ta. Và rồi trong con đường đại thừa chúng ta khai triển trí huệ và lòng bi cùng nhau và chúng ta lập lại điều này để có nhiều không gian hơn nữa. Nếu chúng ta cam kết giúp đỡ những người khác, chúng ta sẽ không thể làm điều này nếu tiếp tục bị ám ảnh bởi tự ngã.
Trong con đường tiểu thừa chúng ta nói thế giới là xấu và muốn ra khỏi nó đến độ có một xung đột giữa chúng ta và thế giới. Nhưng trong con đường đại thừa chúng ta cố gắng nội tâm hóa sự xung đột khiến nguyện vọng tốt đẹp và giúp đỡ người khác của chúng ta xung đột với nghiệp xấu ích kỷ của chúng ta. Mặc dù đặt người khác lên trước nhất, nhưng cái ta ích kỷ và người luôn luôn có xung đột. Và giải pháp thực sự trong đại thừa là chiến đấu, khi người ta tự nguyện trải qua nhiều đời để giúp đỡ những người khác. Đó là dấn thân trực tiếp với những biểu lộ của giới hạn, và tịnh hóa nó qua trí huệ.
Hiếu là một giá trị sống tốt đẹp có trong mọi nền văn hoá. Ở Việt Nam chúng ta, hiếu là một trong những phạm trù quan trọng được cả Phật giáo và Nho giáo đề cao, Nho học chú trọng vào đời sống gia đình, xã hội nên giá trị sống hiếu được cổ xuý nhiều. Nhưng vì Nho học được phát triển trong bối cảnh chế độ quân chủ nên khái niệm hiếu cũng bị giới hạn. Và theo cảm thức thông thường, cái gì giới hạn đều thường phát sinh ra sự mâu thuẫn, xung đột. Không được đặt trong một thế giới quan rộng lớn, chữ hiếu, mặc dù là một yếu tố quan trọng của đạo làm người, nhưng có khi lại gây ra những thảm kịch, như chúng ta thường thấy trong văn học, phim ảnh của Trung Hoa. Chẳng hạn, vì hiếu mà phải giết cha người khác để trả thù cho cha mình; vì hiếu mà phải bán mình để chuộc cha… Trong khi đó, xuất gia để thiết thực lo cho mình, cho người thì lại xem là “bất hiếu”… Và trong thời đại ngày nay, nếu cha mẹ ly dị, hay một trong hai người qua đời, thì để giữ lòng hiếu, chắc là phải thù ghét vợ sau hay chồng sau của cha mẹ mình.
Trong bối cảnh Phật giáo, hiếu được nhìn trong một viễn cảnh rộng lớn, và vì rộng lớn nên ít gây nên mâu thuẫn xung đột. Không những thế còn nâng cấp con người đến chỗ hoàn thiện. Trước hết, chúng ta thấy có ba yếu tố cấu thành lòng hiếu: tình thương yêu, sự kính trọng và ơn nghĩa.
Chúng ta bị bệnh tật. Từ vô thủy, trong biển khổ vô biên là vòng sinh tử luân hồi này, chúng ta đã bị hành hạ bởi bệnh tật do ba độc gây ra và hậu quả chính là ba loại đau khổ.
Khi người ta bị bệnh nặng, họ đi tham vấn một bác sĩ giỏi. Họ nghe theo lời khuyên của bác sĩ, dùng bất kỳ loại thuốc nào mà ông ta cho, và làm tất cả những điều có thể làm để vượt qua bệnh tật và trở nên khỏe mạnh. Tương tự, bạn nên tự mình điều trị những bệnh tật của nghiệp, điều trị những cảm xúc tiêu cực và chữa lành đau khổ bằng cách tuân theo hướng dẫn của vị bác sĩ đầy kinh nghiệm, là vị Thầy tâm linh chân chính, và bằng cách sử dụng thần dược của Giáo Pháp. Việc theo chân một vị Thầy mà không làm theo những điều Ngài hướng dẫn thì cũng giống như không vâng lời bác sĩ, điều đó làm cho ông không có cơ hội để chữa lành bệnh cho bạn. Không uống thuốc của Giáo Pháp – có nghĩa là không áp dụng Giáo Pháp vào thực hành – thì cũng giống như có vô số thuốc men và những toa thuốc bên giường mà không bao giờ bạn chạm tới chúng.
Không nên lắng nghe như một chiếc bình bị lật úp. Không có khả năng nhớ được những điều bạn nghe thì giống như một cái bình bị thủng lỗ. Trộn lẫn những cảm xúc tiêu cực với những điều bạn nghe thì giống như một cái bình trong đó có chứa chất độc.
Bình lật úp. Khi bạn đang lắng nghe Giáo lý, hãy chú tâm lắng nghe những điều được nói ra và đừng để bản thân bị xao lãng bởi bất kỳ điều gì khác. Nếu không, bạn cũng sẽ như cái bình bị lật úp, không thể rót gì vào đó được. Mặc dù thân bạn đang hiện diện ở đó, nhưng bạn lại không nghe được một lời nào của giáo lý đang được giảng dạy.
Bình thủng lỗ. Nếu bạn chỉ lắng nghe mà không nhớ được bất kỳ điều gì bạn đã nghe hoặc đã hiểu thì bạn sẽ giống như một cái bình có một chỗ rò rỉ: cho dù có đổ vào đó bao nhiêu nước thì cũng sẽ không giữ lại được chút nào. Dù bạn có được nghe bao nhiêu giáo lý chăng nữa thì bạn cũng chẳng bao giờ có thể thấm nhuần được những giáo lý ấy hay đưa được những giáo lý ấy vào thực hành.
Bình chứa chất độc. Nếu bạn lắng nghe giáo lý với thái độ sai lầm, chẳng hạn như bạn mang trong lòng tham vọng trở nên nổi tiếng hay vĩ đại, hoặc lắng nghe với một tâm thức tràn đầy năm độc, thì Giáo Pháp chẳng những không giúp được gì cho tâm bạn mà Giáo Pháp ấy cũng sẽ bị biến đổi thành một thứ gì đó hoàn toàn không còn phải là Phật Pháp nữa, hệt như chất cam lồ được rót vào một bình chứa chất độc.
Đây là lý do tại sao Ngài Padampa Sangye, bậc hiền triết của Ấn Độ đã nói:
